Psikologi Islam
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Para Filosof Muslim telah banyak mengungkapkan tentang psikis manusia dalam filsafat mereka. Beberapa nama-nama filosof tersebut ialah Ibnu Sina, Al- Kindi, Al- Farabi, Al-Ghazali dan Ibnu Taimiyah yang banyak menyumbangkan pemikirannya terhadap ilmu jiwa.
Beberapa filosof Muslim tersebut berupaya mendasarkan pemahaman mereka kepada ayat-ayat Al-Qur’an dengan pendekatan filsafat sehingga sedikit banyaknya masi diwarnai dengan pemikiran Aristoteles dalam merumuskan dan memformulasikan struktur jiwa manusia dalam filsafat mereka.
Berbicara tentang jiwa maka tentu tidak terlepas dari yang namanya manusia,sebab manusia adalah makhluk yang eksploratif dan potensial karena manusia mempunyai keahlian untuk mengembangkan diri baik secara fisik, psikis, maupun jiwa. Manusia disebut sebagai makhluk potensial, karena pada diri manusia tersimpan sejumlah kemampuan bawaan yang dapat dikembangkan.
Selain itu manusia juga disebut makhluk yang memiliki prinsip tanpa daya, karena untuk tumbuh dan berkembang secara normal manusia memerlukan bantuan dari luar dirinya. Bantuan yang dimaksud antara lain dalam bentuk bimbingan dan pengarahan dari lingkungannya, sebab manusia merupakan makhluk yang memiliki jiwa rasional, jiwa hewan dan jiwa tumbuhan dalam berkembang. Bimbingan dan pengarahan yang diberikan dalam membantu perkembangan tersebut pada hakikatnya diharapkan sejalan dengan kebutuhan manusia itu sendiri, yang sudah tersimpan sebagai potensi bawaannya atau disebut dengan fitroh.
Berdasarkan hal tersebut maka perlu dibahas lebih lanjut tentang perkembangan jiwa pada manusia agar dapat memperkaya khazanah keilmu di bidang psikologi Islam dalam memahami apa yang pada diri manusia itu sendiri yang akhirnya akan menghasilkan insan yang kaffah sekaligus insan yang mutmainnah.
A. Rumusan Masalah
Adapun masalah yang akan dibahasa dalam penyusunan makalah ini ialah :
1. Apa yang dimaksud dengan jiwa?
2. Apa saja bagian dalam perkembangan jiwa?
3. Bagaimana perkembangan jiwa menurut filosof Islam?
B. Tujuan Penulisan
Tujuan dari disusunnya makalah ini ialah ingin mengetahui apa yang dimaksud dengan jiwa dan apa-apa saja bagian dalam perkembangan jiwa serta bagaimana perkemabangan jiwa menurut filosof Islam.
BAB II
PEMBAHASAN
A. Pengertian Jiwa
Dalam filsafat Islam kataan-nafs diartikan sebagai jiwa, pengertian ini berpengaruh langsung dari pemikiran Aristoteles (384-322 SM) yang menyatakan bahwa jiwa (The soul) dibagi menjadi dua bagian yaitu jiwa yang irrasional dan jiwa rasional.[1]
Jiwa irrasioanal dimiliki oleh tumbuh-tumbuhan, hewan, manusia dan semua makhluk hidup yang ada dunia. Adapun jiwa rasional merupakan daya berfikir untuk memutuskan sesuatu dan bertindak karena sesuatu melalui akal pikiran, sehingga jiwa rasional ini hanya dimiliki oleh manusia.
Para sufi menggambarkan jiwa secara kedudukan atau posisi berada diantara ruh dan jism,yang mana ruh membawa cahaya (nur) dan jism membawa kegelapan (zulm). Bagi sufi perjuangan spritual disebut dengan mujahadah dimana perjuangan dilakukan untuk mengangkat jiwa menuju ruh dan melawan berbagai kecendrungan jism yang rendah sehingga tasawuf memahami hubungan psikis manusia dengan hubungan konflik yakni konflik antara ruh dan jism yang mana dari konflik itu munculah al-nafs (jiwa).
Berdasarkan hal itu bermuarahlah suatu persamaan bahwa al-nafs merupakan sisi dalam dari diri manusia sejalan dengan penggunaan Al-Qur’anterhadap istilah al-nafs. Menurut Quraish Shihab Al-nafs dalam konteks Al-Qur’an menunjukkan kepada sisi dalam diri manusia yang memiliki potensi dalam berbuat baik maupun buruk.[2]
Perlu diingat bahwa Al-Qur’an dalam membahas sisi dalam diri manusia juga menggunakan istilah lain, seperti: Al-’aql, Al-qalb, Al-ruh dan Al-fitrah. Dari istilah tersebut masing-masing memiliki penekanan makna yang menjelaskan sisi tertentu dari jiwa manusia, sekaligus merupakan suatu susunan yang profesioanal dalam sistem psikis manusia sebagai makhluk.
Secara fungsional An-nafs berpotensi mendorong manusia untuk melakukan perbuatan baik atau buruk. Dalam satu ayat dijelaskan An-nafs diilhamkan jalan kebaikkan dan keburukkan. Kata alhamahaa dalam makna luas yakni memiliki potensi. Menurut Quraish Shihab pada hakikatnya potensi positif lebih kuat daripada[1] Baharuddin. 2007. Paradigma Psikologi Islami. Yogyakarta:Pustaka Pelajar.h. 93.
[2] Baharuddin.Paradigma Psikologi Islami.h. 94.
potensi negatif, hanya saja daya tarik berbuat keburukkan lebih besar, sehingga manusia senantiasa dituntut memilahara kesucian dirinya dengan tidak mengotorinya
قَدۡ أَفۡلَحَ مَن زَكَّىٰهَا ٩ وَقَدۡ خَابَ مَن دَسَّىٰهَا ١٠
Artinya : sesungguhnya beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itudan sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya. (Q.S. As-syams : 9-10)
Dalam Al-Qur’an kata An-nafs dijumpai sebanyak 297 kali masing-masing dalam bentuk mufrod (singular) sebanyak 140 kali, sedangkan dalam bentuk jamak terdapat dua versi yaitu nufuus sebanyak 2 kali dan Anfus sebanyak 153 kali dan dalam bentuk fi’il ada 2 kali.[1]
Disisi lain Al-Qur’an juga meisyaratkan keanekaragaman nafs dari segi tingkatan-tingkatan seperti Al-nafs Al-Ammaarah, Al-nafs Al-Lawwaamah dan An-Nafs Mutmainnah. Berdasarkan susunan kalimat dan ayat yang menyebutkan istilah An-nafs al-ammaarah dapat dipahami bahwa An-nafs bisa saja mendorong untuk berbuat yang rendah (nafsu marhamah) dan bisa juga untuk berbuat dalam rangka mendapat rahmat.
Berdasarkan itu maka An-nafs Al-ammaarah dapat dipahami sebagai nafsu, yang mana dalam Al-Qur’an kata nafsu dijumpai dari beberapa istilah yakni hawa, ahwaa yang berarti hasrat (desire), hawa nafsu (lust) serta kecendrungan untuk bersikap incelanation. Dapat disimpulkan bahwa An-nafs al-ammaarah adalah nafsu biologis yang mendorong seseorang untuk memuaskan kebutuhan biologisnya.
Pada aspek ini manusia dapat dikatakan seperti binatang sehingga al-nafs al-ammaarah disebut juga dengan An-nafs al-hayawaaniyah.[2]Sedangkan An-nafs Al-lawwaamahsecara ekspliset memang hanya satu kali disebut dalam Al-Qur’an yaitu kata lawwaamahpada surahAl-Qiyamah ayat 2.
وَلَآ أُقۡسِمُ بِٱلنَّفۡسِٱللَّوَّامَةِ ٢
Artinya: dan aku bersumpah dengan jiwa yang amat menyesali (dirinya sendiri).
Pemahaman terhadap An-nafs al-lawwaamah tidak hanya terbatas pada ayat tersebut saja melainkan dapat dipahami bahwa lawwaamahadalah bentuk
[1]Baharuddin.Paradigma Psikologi Islami.h. 94.
[2]George A’tiyah. 1983. Al-kindi Filosof Muslim, trjm. Kasidjo djojosuwarno. Bandung: Pustaka. h. 317.
musabbahah Bi-ism-al-fa’ilyakni kata benda yang disejajarkan dengan bentuk Ism fa’il sedangkan asal kata Mujarrad-nya adalah lawamahterdiri dari huruf lam, waw, dan mim. Menurut Ibnu Zakariya semua kata yang huruf aslinya terdiri dari lam, waw, dan mim mempunyai kemungkinan dua arti yakni al-‘atab yang artinya mencelah dan yang kedua al-ibta’ yang artinya merasa tidak enak terhadap dirinya sendiri sehingga Al-nafs al-lawwaamah berarti nafsyang mencelah dirinya karena melakukan sesuatu perbuatan yang secara rasional tidak baik.[1]
An-nafs al-lawwaamah juga merupakan momentum masuknya jiwa ketuhanan dalam pribadi seseorang yang telah mengalami kematangan jiwa, hal ini senada dengan yang diutarakan oleh Sigmund freud tentang struktur jiwa manusia yang dibentuk dan dikendalikan oleh dorongan dasar berupa eros dan thanatos sehingga terjadi elaborasi terus menerus dalam personaliti seseorang yakni pada aspek id dan super ego yang dimoderatori oleh aspek ketiga yakni ego. Aspek ego inilah yang memberikan ciri kemanusiaan pada seseoarang.[2]
An-nafs al-mutma’innah berasal dari kata tamana yang berarti tentram yang mana kata tersebut dihubungkan dengan kata qalb atau nafs sehingga maknanya adalah jiwa yang senantiasa terhindar dari keraguan dan perbuatan jahat.[3] Pengertian ini mirip dengan pengertian ilmu tasawuf yakni jiwa yang tenang karena beristrahat dalam keyakinan kepada Allah SWT.
Jika ditelaah dalam Al-Qur’an kata mutma’innah dijumpai sebanyak 13 kali dalam bentuk pecahan kata seperti 7 kali dihubungkan dengan Qalb[4], diantaranya adalah ayat berikut:
ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَتَطۡمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكۡرِ ٱللَّهِۗ أَلَا بِذِكۡرِ ٱللَّهِ تَطۡمَئِنُّ ٱلۡقُلُوبُ ٢٨
Artinya : (yaitu) orang-orang yang beriman dan hati mereka manjadi tenteram dengan mengingat Allah. Ingatlah, hanya dengan mengingati Allah-lah hati menjadi tenteram (Q.S Ar-ra’d : 28).
Pada ayat diatas dijelaskan bahwa menjadi tentram dengan mengingat Allah. Adapun pada ayat lain terdapat bahwa kata Al-mutma’innah dihubungkan dengan[1]Ahmad Rofi’i Usman. 1982. Al-Qur’an Dan Ilmu Jiwa.Bandung: Penerbit Pustaka. h. 78-79.
[2] Calvin S. Hall. 1959. A Primer Of Freudian Psychology.trjm oleh Safutra Asrif. Pengantar Kedalam Ilmu Jiwa Sigmund Freud. Jakarta: PT. Pembangunan. h. 151.
[3] George A’tiyah. Al-kindi Filosof Muslim, trjm. Kasidjo djojosuwarno. Bandung: Pustaka. h. 318.
[4]Baharuddin.Paradigma Psikologi Islami.h. 96.
perbuatan baik sehingga mendatangkan ketentraman bagi pelakunya seperti dalam ayat berikut:
وَمِنَٱلنَّاسِ مَن يَعۡبُدُ ٱللَّهَ عَلَىٰ حَرۡفٖۖ فَإِنۡ أَصَابَهُۥ خَيۡرٌ ٱطۡمَأَنَّ بِهِۦۖ وَإِنۡ أَصَابَتۡهُ فِتۡنَةٌ ٱنقَلَبَ عَلَىٰ وَجۡهِهِۦ خَسِرَ ٱلدُّنۡيَا وَٱلۡأٓخِرَةَۚ ذَٰلِكَ هُوَ ٱلۡخُسۡرَانُٱلۡمُبِينُ ١١
Artinya: Dan di antara manusia ada orang yang menyembah Allah dengan berada di tepi, maka jika ia memperoleh kebajikan, tetaplah ia dalam keadaan itu, dan jika ia ditimpa oleh suatu bencana, berbaliklah ia ke belakang. Rugilah ia di dunia dan di akhirat. Yang demikian itu adalah kerugian yang nyata(Q.S Al-hajj: 11)
Dalam ayat tersebut kata itma’anna dihubungkan dengan perbuatan yang mendatangkan kebaikkan. Apabila seseorang melakukan perbuatan baik tentu ia akan merasa tentram karena ia tidak merasakan adanya beban psikologis yang dapat mengganggu jiwanya. Nafs seperti inilah yang bebas dari sifat buruk sehingga cenderung pada jiwa yang suci disebut dengan orang yang menang dan beruntung seperti dalam ayat berikut:
قَدۡ أَفۡلَحَ مَن زَكَّىٰهَا ٩ وَقَدۡ خَابَ مَن دَسَّىٰهَا ١٠
Arinya: sesungguhnya beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itu dan sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya(Q.S As-syams: 9-10).
Dalam ayat diatas dinyatakan bahwa jiwa itu dapat dibersihkan. Pembersihannya melalui proses yang disebut tazkiyah. Ayat ini masih dalam proses penjelasan tentang Al-nafs yang memiliki potensi untuk berbuat baik maupun berbuat buruk. Dari kedua ayat diatas dapat dipahami bahwa An-nafs sudah memiliki potensi baik dan buruknya, maka potensi ini dapat dibersihkan dengan rangka tazkiyah.
A. Bagian-Bagian Perkembangan Jiwa
1. Perkembangan jiwa rasional (An-nafs Al-naatiqah)
Perkembangan jiwa yang pertama ini merupakan perkembangan yang tertinggi karena mengutamakan akal baik secara praktis (Al-‘aamilah ataupraktical) maupundaya teoritis (al-‘aalimah),al-nazriyah, theoritical.[1] Jiwa rasional dipandang sebagai ‘aql maka daya teoritis dan daya praktis disebut juga dengan akal teoritis dan akal praktis.
Adapun akal praktis merupakan saluran yang menyampaikan gagasan akal teoritis kepada daya penggerak (al-muharrikah). Jiwa rasional sama sekali tidak berhubunagn dengan badan dan akal pada diri manusia dan ia memiliki 4 tingkatan kemampuan yakni[2] :
a. Al-Aql Al-Mustafad (akal perolehan);
b. Al-‘Aql bi Al-fi’il (akal aktual);
c. Al-Aql bi Al-Malakah (akal mukmin);
d. Al-‘aql Al- hayuulaan(akal potensial)
Akal material atau perolehan (al-‘aql al-mustafad) adalah akal yang memiliki potensi untuk berfikir dan belum dilatih sedikitpun tentang sesuatu berupa pengetahuan, sedangkan akal yang kedua Al-Aql bi al-fi’ilyakni kemampuan akal yang telah atau mulai terlatih untuk berfikir tentang hal-hal yang abstrak dan pada tahap ini akal telah memiliki kemampuan untuk mencapai pengetahuan-pengetahuan baik pengetahuan yang tidak diuasahakan maupun yang diusahakan.
Kemampuan menghasilkan pengetahuan selanjutnya inilah disebut dengan akal aktual (Al-‘aql bi malakah)yang ada pada tingkatan ke tiga yang mana saat inilah kegiatan akal manusia secara aktual akan bersifat aktifdalam menilai maupun menyaring informasi sebagai pengetahuan. Terakhir ialah akal potensial (Al-‘aql al-hayulan) yang mana daya akal inilah seseorang dikatakan memiliki kesempurnaan akal dalam berfikir akan sesuatu baik yang sifatnya ilmu pengetahuan ataupun tidakyang mana ia berpotensi untuk menentukan baik-buruknya dan tentu mampu menentukan sikap.
1. Perkembangan jiwa hewani (Al-nafs al-hayawaaniyah)
Al-nafs al-hayawaaniyahdiistilakan dengan junuud Al-qalbdan daya jiwa ini terdiri dari tiga bagian yaitu penyerat (Al-mudrika), pendorong (Al-baa’isya atau Al-iradah), penggerak (Al-muharikah atau Al-qudrah). Adapun daya penyerap terbagi[1]Harun Nasution.1990. Falsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang. h. 36.
[2] Harun Nasution. Falsafat dan Mistisisme dalam Islam. h. 39.
menjadi dua Al-mudrika yakni “unsur dari dalam”yakni : Imajinasi (mutakhyyilah), pengingat (al-zakariyah), estimasi (al-khayyaliyah), refresentasi (al-wahmiyah) dan indra bersama (al-his al musytarak). Selanjutnya “unsur dari luar” terdiri dari 5 yakni : penglihatan, pendegaran, penciuman, perasa lidah dan perasa kulit.
Adapun pendorong (Al-baa’isya atau Al-iradah) merupakan bagian kedua yang memiliki dua bagian yakni syahwat dan ghaadab. Dimana segala perbuatan didasarkan dari hati, sedangkan perkembangan jiwa hewani yang terakhir ialah penggerak (Al-muharikah atau Al-qudrah)yang mana segala perbuatan manusia dikerakan dengan kekuatan otot.
Kekhususan jiwa manusia yang disebut dengan khasiyah qalb al insanterletak pada al’ilmudan al-‘iradahyang merupakan daya substansial dalam jiwa manusia seperti menangkap ilmu dunia, akhirat, hakikat abstrak dan pengetahuan-pengetahuan yang sifatnya aksiomatis (pengetahuan khas manusia dan ilmu umum). Ilmu pengetahuan sendiri dibagi menjadi dua macam, yakni ilmu ‘aqliyah (yang diperoleh dengan cara berpikir) dan ilmu syar’iyah (diperoleh dengan jalan taqlid kepada Nabi.[1]
Pada perkembangan hewani ini yang menonjol adalah istilah nafisah yakni daya psikis khas manusia berupa pikiran, perasaan dan kemauan bebas. Aspek nafisah ini memiliki sejumlah daya sesuai dengan dimensi-dimensi psikis yang ada padanya yakni:
a. Dimensi Nafsu
Dalam dimensi nafsu ini memiliki dua daya utama yakni daya untuk berlaku ghadab (marah) sekaligus daya untuk syahwah (senang). Daya ghadab adalah daya untuk menghindari sesuatu yang membahayakan atau menimbulkan hal yang tidak menyenangkan, sedangkan daya syahwah merupakan daya untuk merebut dan mendorong kepada hal-hal yang memberikan kenikmatan.[2]Demikian pula dengan nafsu al-amaarah, nafs al lawwaamah dan nafsu al-mutma’innahsemuanya merupakan bagian dari dimensi nafsu.
b. Dimensi Ruhaniah
Aspek ruhaniah memiliki dua dayayakni dimensi Ar-ruh dan dimensi al-fitrah, dimana dimensi Ar-ruh berasal dari Allah SWT yang mana ar-ruh ada
bersama badan (jism) dan jiwa berada (al-nafs) maka tetap ruh memiliki daya spritual yang menarik badan dan jiwa menuju Allah SWT, sehingga daya inilah yang menyebabkan manusia memerlukan agama.
Kekuatan daya spritual ini sangat bergantung kepada tingkat perkembangan nafsu, ‘aql, qalb dan ruh, sehingga apabila perkembangan jiwa telah mencapai tahap kesempurnaan maka kekuatan daya spritual juga akan mencapai puncaknya.
a. Dimensi Fitrah
Dimensi ini sebagai struktur manusia yang tidak hanya memiliki daya-daya melainkan sebagai identitas esensial yang memberi bingkai kemanusiaan bagi an-nafs agar tidak bergeser dari kemanusiaannya.Sebaliknya jika sampai daya-daya jiwa manusia melampaui ‘bingkai’ fitrah itu, maka manusia tersebut akan keluar dari fitrah kemanusaiaanya, baik dalam arti positif maupun dalam negatif. Arti negatif disini merupakan bahwa manusia telah kehilangan nafsunya (insaniyah) sehingga manusia tersebut menyerupai seperti “malaikat”. Sedangkan dalam arti negatif bahwa manusia telah kehilangan daya spritualitasnya, sehingga jatuh terjerembab kepada “syaitan”.
Dimensi Al-fitrah dipandang dari sudut kapasitas hubungan dengan Tuhan, kalau ar-ruh bermuara pada “khalifah” maka al-fitrah bermuara pada “abdullah”. Keduanya merupakan rangkaian yang sangat tegas dan tidak dapat dipisahkan karena merupakan tugas ganda yang diberikan sebagai anugrah dari Tuhan.
1. Perkembangan Jiwa Tumbuhan (Al-nafs nabaatiyah)
An-nafs Al-nabatiyah memiliki tiga daya yaitu petama, daya al-gaziyah (nutrisi), kedua, Al-murabbiyah (tumbuhan) dan yang ketiga, Al-muwallidah (reproduksi).[1]Jiwa tumbuh-tumbuhan sebagai kesempurnaan awal bagi tubuh yang bersifat alamiah dan mekanistik, baik dari aspek melahirkan, tumbuh dan makan. Jiwa tumbuh-tumbuhan tersebut diuraikan sebagai berikut[2], yaitu:
a. Daya Nutrisi, yaitu daya yang mengubah makanan menjadi bentuk tubuh, dimana daya tersebut ada di dalamnya.
b. Daya penumbuh, yaitu daya yang menambah kesesuaian pada seluruh bagian tubuh yang diubah karena makanan, baik dari segi panjang, lebar maupun volume.
a. Daya reproduktif, yaitu daya yang mengambil dari tubuh suatu bagian yang secara potensial sama, sehingga terjadi proses penciptaan dan pencampuran yang membuatnya sama secara nyata
Pada jiwa ini aktifitas yang paling utama adalah makan, minum, dan tumbuh. Apabila nutrisi yang diperlukan cukup maka organ-organ tubuh kita akan tubuh subur dan bekrja dengan baik. Level ini sangat mendominasi terutama pada perkembangan atau pertumbuhan seorang anak sehingga pemberian nutrisi yang baik dalam konsep tsawuf yang disampaikan oleh Al-Ghazali bahwa pemberian nutrisi berkaitan dengan kehalalan asupan makanan bagi tumbuh kembang seorang anak sangat mempengaruhi kualitas akhlaknya.[1]
Konsep jiwa nabati terletak dalam hati (dalam artian fisik) dan berkaitan dengan sistem pencernaan. dimana hati disini berkedudukan untuk menilai segala sesuatu yang masuk dalam pencernaan, sebab pencernaan mengatur pertumbuhan dan asih milasi dari bahan-bahan makanan. Dengan kata lain terdapat jiwa didialam tubuh kita yang serupa dengan jiwa yang diberikan oleh Tuhan pada tumbuhan.
Layaknya konsep didalam rahim manusia yang tumbuh dan berkembang seperti jiwa tumbuhan. Manusia dihubungkan pada rahim ibu melalui tali pusar yang berfungsi sebagai penyalur makanan dengan tujuan berkembang dan tumbuh lebih besar, demikian hakikatnya serupa dengan fungsi tumbuhan
[1]Utsman Najati.1982.Al-Qur’an Dan Ilmu Jiwa;trjm. Ahmad Rofi’i Usmani. Bandung: Penerbit Pustaka.h.42
DAFTAR PUSTAKA
A’tiyah.George. 1983. Al-kindiFilosof Muslim,trjm. Kasidjodjojosuwarno. Bandung: Pustaka.
Al Qordowi. Yusuf. 1996. Al-imam Al-GhazaliBainaMaadhihiwaNaqidihi. trjm. HasanAbrar. Al-Gahazaliantara Pro danKontra. Surabaya :PustakaProgressif.
Baharuddin. 2007. Paradigma Psikologi Islam. Yogyakarta : Pustaka Pelajar
Najati. Utsman.1982. Al-Qur’an Dan IlmuJiwa. trjm. Ahmad Rofi’iUsmani. Bandung: PenerbitPustaka.
Nasir Nasution. Muhammad. 1988. ManusiaMenurut Al-Ghazali. Jakarta: Rajawali Press
Nata. Abuddin. 2003. Pemikiran Para TokohPendidikan Islam Seri KajianFilsafatPendidikan Islam. Jakarta: PT Raja GrafindoPersada.
Rofi’i Usman. Ahmad. 1982. Al-Qur’an Dan IlmuJiwa. Bandung: PenerbitPustaka.
S. Hall. Calvin. 1959. A Primer Of Freudian Psychology.trjmolehSafutraAsrif. PengantarKedalamIlmuJiwa Sigmund Freud. Jakarta: PT. Pembangunan.
Taufiq. Muhammad Izzuddin. 2006. PanduanLengkapdanPraktisPsikologi Islam. Jakarta : GemaInsani Press.
Zar.Sirajuddin. 2009. FilsafatIslam :FilosufdanFilsafatnya. Jakarta: RajaGrafindoPersada.
https://jurnal.stainwsamawa.ac.id/index.php/al-bayan.
Untuk lebih lengkapnya silahkan kunjungi link diatas
Komentar
Posting Komentar